
按:汤用彤先生(1893-1964)是我国当代著名学者,一生研究我国佛教史、魏晋玄学和印度哲学。他1912年考入清华学堂,1918年前去美国留学,与陈寅恪、吴宓并称为“哈佛三杰”。1922年回国,先后在东南大学等多所高校任职。在《王弼之<周易><论语>新义》一文中,他详细论述了魏晋玄学代表人物之一王弼对《周易》和《论语》的阐释。这里摘抄文中部分语句,供大家稍作了解。
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陈寿《魏志》无王弼传,仅于《钟会传》尾附叙数语,实太简陋。然其称弼“好论儒道”,“注《易》及《老子》”,孔老并列,未言偏重,则似亦微窥辅嗣思想学问之趋向。盖世人多以玄学为老、庄之附庸,而忘其亦系儒学之蜕变。多知王弼好老,发挥道家之学,而少悉其固未尝非圣离经。其生平为学,可谓纯宗老氏,实则亦极重儒教。其解《老》虽精,然苦心创见,实不如注《易》之绝伦也。汉魏之际,中华学术大变。然经术之变为玄谈,非若风雨之骤至,乃渐靡使之然。经术之变,上接今古文学之争。魏晋经学之伟绩,首推王弼之《易》,杜预之《左传》,均源出古学。今学本汉代经师之正宗,有古学乃见歧异。歧异既生,思想乃不囿于一方,而自由解释之风始可兴起。夫左丘明本“不传《春秋》”,而杜预割裂旧文以释经,以非经而言为经,与王肃之造伪书作圣证,其为非圣无法实有相同。然尊左氏为经,本导源刘歆,亦非后世所突创也。至若《易》本卜筮之书,自当言象。王弼黜爻象,而专附会义理,似为突创。然王氏本祖费氏《易》,世称同于古文。传至马融,荀悦言其“始生异说”。古文《易》本不同今文《易》。马氏治《易》又更异于先儒,则《易》本早有变化。而王氏之创新,亦不过继东汉以来自由精神之渐展耳。汉代儒生多宗阴阳,魏晋经学乃杂玄谈。于孔门之性与天道,或释以阴阳,或合以玄理,同是驳杂不纯,未见其间有可轩轾也。夫性与天道为形上之学,儒经特明之者,自为《周易》。王弼之《易》注出,而儒家之形上学之新义乃成。新义之生,源于汉代经学之早生歧异。远有今古学之争,而近则有荆州章句之后定。大凡世界圣教演进,如至于繁琐失真,则常生复古之要求。耶稣新教,倡言反求圣经(return to the Bible)。佛教经量部称以庆喜(阿难)为师。均斥后世经师失教祖之原旨,而重寻求其最初之根据也。夫不囿于成说,自由之解释乃可以兴。思想自由,则离拘守经师而进入启明时代矣。汉初经学,繁于传记,略于训说。其后罢传记博士,而章句蔚起。其末流之弊,班固谓“一经说百余万言。说五字之文,至于二三万言”。故有识者尝思救其偏失,于是乃重明文证据。刘歆斥博士为信口说而背传记。许慎诟俗儒鄙夫为怪旧艺而善野言。古文之学遂乘之而起(《经学抉原》页二六、二七)。其后乃必有返寻古远传记之运动。杜元凯分《春秋》之年使与《左氏传》相附,即此项运动之结果。而《周易》新义之兴起,亦得力于轻视章句,反求诸传。荆州“后定”盖已开轻视章句之路,而王弼新《易》之一特点,则在以传证经。盖皆自由精神之表现也。儒家经典,《周易》而外弼曾为《论语》作《释疑》。《隋志》、《唐志》及《释文·叙录》均著录(三卷或二卷)。按正始玄宗王何均研《论语》,俱重圣人之学行,而其著作之旨不同。平叔等作《集解》,盖以晚近训解不少(《集解》叙),今须择善而从也。辅嗣作《释疑》,则因其中有难关滞义,须为之解答也。疑难者,或文义相违(如问同而答异),或言行费解(如子见南子,佛肸召子欲往),王充《论衡·问孔篇》讥之详矣。王弼于此,皆有解释,亦可谓圣门之功臣欤?尤有进者,王弼之所以好论儒道,盖主孔子之性与天道,本为玄虚之学。夫孔圣言行见之《论语》,而《论语》所载多关人事,与《老》、《易》之谈天道者似不相侔。则欲发明圣道,与五千言相通而不相伐者,非对《论语》下新解不可。然则《论语释疑》之作,其重要又不专在解滞释难,而更在其附会大义使与玄理契合。王弼之伟业,固不在因缘时会,受前贤影响。而在其颖悟绝伦,于形上学深有体会。今日取王书比较严遵以至阮籍之《老子》,马融、虞翻之《周易》。王氏之注,不但自成名家,抑且于性道之学有自然拔出之建设。因其深有所会,故于儒道经典之解释,于前人著述之取舍,均随意所适。以合意为归,而不拘拘于文字。虽用老氏之义,而系因其合于一己之卓见。虽用先儒书卷之文,而只因其可证成一己之玄义。其思想之自由不羁,盖因其孤怀独往,自有建树而然也。王弼用忘象得意之原则以建立玄学。而其发现此原则实因其于体用之理深有所会。王氏之所谓本体,盖为至健之秩序。万象所通所由,而本体则无体而超象。万有事物由真实无妄之本体以始以成。形象有分,而体为无分至完之大全。事物错动,而体为用形制动之宗主。本体超越形象,而孕育万物。万物殊变,俱循至道,而各有其分位。万有之分位固因于本体之大用。然则真识形象之分位者,固亦深知天道之幽赜者也。夫《易》之为书,小之明人事之吉凶,大之则阐天道之变化。圣人观象设卦,无非表示物变之分位。依分位则能辨其吉凶之由,明其变化之理。故王弼论《易》,最重时位。变化虽繁,然如明其时位,则于万有可各见其情,而变斯尽矣。万有依其在大道中之地位,而以始以成。王弼会合儒道最著之处为圣人观念。此可分四事说之。(一)主儒家之圣人,(二)圣人神明知几,(三)圣人治世,(四)用行舍藏。(一)王弼学贵虚无,然其所推尊之理想人格为孔子,而非老子······圣人体无,老子是有,显于其人格上有所轩轾。而圣人所说在于训俗,老书所谈,乃万物所资。则阳尊儒圣,而实阴崇道术也。(二)《书经》睿作圣,圣人之德,原重明哲。辅嗣《略例》云:“明夷务暗,丰尚光大。”二卦并举,盖以显圣德之异常。于丰则言其阐弘微细,通夫隐滞。于明夷则称其示人以朴,能“晦其明”。明寻幽微,知人善任,王者以治天下。大智若愚,不用察察为明,以导百姓于争竞。此则一方主儒圣之明哲,一方又重老学之弃智矣。(三)圣人法道,德合自然。其治世之方,殆亦可推知矣。道大无名,故君人之德,以中和为美。王弼谈治,以因为主。“因而不为”,《老子注》中之所数言。然其所谓因者,非谓因袭前王,而在顺乎自然也。《周易·鼎卦》注云:“去故取新,圣贤之不可失也。”其所谓因者,因自然之理,以全民之性(亦即民自全其性)。理有大常,道有大致。修其常,顺其理,则得治之方。致治之方,虽顺道家之自然,但不必即毁儒家之名教。(四)中国社会以士大夫为骨干。士大夫以用世为主要出路。下焉者欲以势力富贵,骄其乡里。上焉者怀璧待价,存愿救世。然得志者入青云,失意者死穷巷。况且庸庸者显赫,高才者沉沦,遇合之难,志士所悲。汉末以来,奇才云兴,而政途坎坷,名士少有全者。得行其道,未必善终。老于沟壑,反为福果。故于天道之兴废,士人之出处,尤为魏晋人士之所留意。孔子曰“知天命”。《易》曰:“天地盈虚,与时消息。”依儒家之义,时势之隆污乃归之于大运之否泰。若更加以道家之说,则天命之兴废,乃自然之推移。因是“用之则行,舍之则藏”,不但合于儒家之明哲保身,亦实即道家之顺乎自然。辅嗣于君子不遇之时,而特重其行义不屈。比于山涛之告嵇绍,不亦胜之远乎。盖玄风之始,虽崇自然,而犹严名教之大防。魏讽死难,汉室随亡。何晏被诛,曹祀将屋。清谈者,原笃于君父之大节,不愿如嵇绍之颜事仇也。王弼虽深知否泰有命,而未尝不劝人归于正。然则其形上学,虽属道家,而其于立身行事,实仍赏儒家之风骨也。《周易》传文里的“子曰”徐梵澄解读老子《道德经》读钱穆先生《论语新解》序言两篇
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